由蔣慶等人發起的讀經運動作為一種守舊主義者的行為遭到年夜陸一部門人的歡迎，這是再正常不過的工作了。一個多元主義格式的構成沒有守舊主義的參與是不成思議的，它是理所當然的現代社會“諸神競爭”的一個“神”。守舊主義者理所當然地要浮出水面，飾演現代生涯舞臺上的一種腳色，往捍衛一種（組）價值，正如不受拘束主義者和社會主義者（平易近間的而非官方的）所做的那樣。 可是，一批被認為屬于不受拘束主義的學者，如秋風、劉海波、王怡、范亞峰等，也撰文支撐讀經運動，這瑜伽場地就有點兒希奇了。這批不受拘束主義者的學理佈景基礎上是以哈耶克為代表的那一路不受拘束主義，而鑒于國內不受拘束主義市場上的“哈耶克主義”之賣俏，也鑒于年夜部門國內有名不受拘束主義學者對這批擁護讀經運動的不受拘束主義者的緘默（可視之為默許），我們可以斷定，擁護讀經運動，或許說擁護文明守舊主義、甚至擁護政治守舊主義（表現為權威主義），不止是少數不受拘束主義者的行為和觀念。可以說，中國的不受拘束主義從它在90年月再度“浮出水面”起就帶有濃厚的守舊主義氣息，這不僅僅表現在不受拘束主義者擁護讀經運動上，擁護讀經運動僅僅是不受拘束主義浮出中國年夜陸時就具有的特有性情的一系列展現之一。要清楚不受拘束主義的這種性情，就必須往清楚它的浮出佈景以及它與守舊主義之親和關系的緣由。但這不是本文所要討論的問題，1本文所要討論的問題是：不受拘束主義和守舊主義真的具有親和力嗎？國內風行的“哈耶克主義”共識真的是不受拘束主義獨一的學理基礎嗎？ 一 其實，國內學者對所謂哈耶克之“守舊主義”的認同是不受拘束主義者們的一個誤導。我左讀右讀哈耶克著作，沒看到什么處所表現出他是一個守舊主義者，卻是看到他白紙黑字的否認本身是一個守舊主義者。2而中國的不受拘束主義者們與哈耶克相反，視守舊主義為本身的伙伴，甚至認為是不受拘束主義的題中應有之義，而我認同哈耶克的觀點：守舊主義是不受拘束主義的對手、甚至是敵人。不受拘束主義從最基礎上說不應該是守舊主義的，恰好相反，不受拘束主義從它誕生起就與守舊主義作耐久的斗爭。這種斗爭在冷戰結束、社會主義氣力闌珊后是加倍強了而不是更隱沒了，乃至羅爾斯的年夜門生斯蒂芬·霍爾姆斯甦醒地意識到當代的“反不受拘束主義”氣力重要來自不受拘束主義的右邊而不是左邊，為此他專門撰寫著作予以回擊，這就是有名的《反不受拘束主義分析》一書。 為什么霍爾姆斯把來自右邊的也即守舊主義的氣力視為對不受拘束主義的更嚴重挑戰？這是因為，東方的不受拘束主義者甦醒地意識到，不受拘束主義的基礎正在遭遇守舊主義氣力的侵蝕。不受拘束主義的基礎是什么？與中國的不受拘束主義者們所認同的“傳統性”基礎相反，這一基礎恰好扎在“現代性”之中，也即由現代性所瑜伽教室體現的感性主義、個人主義和廣泛主義等等這些理念之中。與中國的不受拘束主義者們所認同的觀念相反，不受拘束主義從它來到世間起就不成能不是感性主義的，假如把感性主義批倒了、否認了，那么不受拘束主義也就垮臺了。正是以，真正的不受拘束主義者總是把感性主義所堅持的懷疑主義精力而不長短感性的盲從、崇奉和狂熱作為他們的陣地，而右邊的反不受拘束主義者們也總是把感性主義作為不受拘束主義的基礎來攻擊。 我們且看蔣慶是怎樣通過否認感性來否認不受拘束主義的，他寫道：“東方不受拘束主義的教導理論，即要啟發兒童的感性與自立精力······這是幾百年東方不受拘束主義教導理論的老調，這種教導理論認為，每個人都有同等清明的感性，每個人都可以依照本身清明的感性鑒定什么是仁慈什么是邪惡，因為本身感性的法庭具有審查一切事物的最高權威，任何內在權威都必須服從本身感性的審判。可是，這種不受拘束主義的教導理論沒有看到，在現實層面圣人的感性與常人的感性是不服等的，······圣人有自然教化常人的權利，曰‘天賦圣權’，而常人只要生來接收圣人教化的義務。所以，圣人講的話、編的書–經典—就具有先在的權威性，常人必須無條件接收，不存在常人用感性審查批準分歧意的問題，因為常人的感性沒有資格審查圣人的感性，相反只能用圣人的感性來審查常人的感性，來請求常人接收。······對兒童來說，經典的學習必須進行某種強制，家長老師的嚴厲請求與催促就是強制。用中國的話來說，經典的學習不克不及讓學生“放羊”，不受拘束主義的教導理論就是讓學生“放羊”。”（蔣慶：“讀經與中華文明的復興”3）蔣慶在此把感性與自立精力相聯，再恰切不過隧道出了感性主義的最基礎意旨。這意味著，感性主義是個人自立的條件條件，對感性的否認就是對個人自立的否認，而個人自立是不受拘束主義的真正焦點。從蔣慶上述言論的守舊主義精力看，他的真正敵人是個人自立，為否認個人自立，他才否認感性主義。否認感性主義的最基礎意義，對于他，就是要把盲從權威（圣人、經典、傳統）凌駕于感性自立教學場地之上，不否認個人自立，權威無以為立。這對于守舊主義者是天經地義的行為，守舊主義的自然品質就是愛崇傳統權威，為捍衛傳統權威，它必須與感性主義作最堅決的斗爭。并不是說它要否認個人自立才愛崇傳統權威，而是說它要愛崇傳統權威才要否認個人自立；否認個人自立不是其目標，而是從其真正目標出發必定地要采取的手腕，這個真正的目標就是：捍衛傳統權威。守舊主義一貫認為，在傳統權威眼前沒有感性對話的能夠性，個人感性的評判、審視和檢驗沒有置喙的余地，崇敬和遵守必須是無條件的。 可見，守舊主義是不受拘束主義的自然對手乃至敵人，而不是什么不受拘束主義的自然伴侶。可是，擁護讀經運動的不受拘束主義者們卻把守舊主義者所尋求的目標–捍衛傳統權威–作為他們同樣的目標，而與其結盟而非與其論辯。盡管這一目標確定不是終極的，因為他們的真正目標是捍衛個人不受拘束。也就是說，他們把捍衛傳統權威作為捍衛個人不受拘束的手腕來尋求，這使他們與守舊主義相區別。可是，同樣是捍衛傳統權威，守舊主義者們要克制或起碼消弱個人不受拘束，而不受拘束主義者們卻是為了保護個人不受拘束。除非他們所懂得的傳統是歧義的，否則我們會認為這里發生了邏輯混亂：統一個傳統怎么能夠既敵視個人不受拘束又保護個人不受拘束？這一問題我們先放一放，下文再來討論。這里我們把問題接續到上文：既然感性主義關乎不家教受拘束主義的生死，為什么中國的不受拘束主義者們的行為卻與守舊主義者一樣，也參加到貶低乃至反對感性主義的陣營中往？ 劉海波幾乎以同樣守舊主義的口氣這樣寫道：“經驗和歷史卻告訴我們，品德習慣和修養，不是天然而然構成的，而是教化的結果。正確的長短觀念，傑出的習慣，不是兒童的本性，而是日積月累的灌輸甚至適度懲戒的結果。要培養孩子成為有效的、操行傑出的社會成員，不是使他從小就懷疑一切，以本身為中間成為裁量一切的標準，而是不加懷疑地學習和繼承一個源遠流長的偉年夜傳統。只要在傳統中，才有進行邊際批評的資格和能夠。知識的獲得不是肇端于懷疑，而是信任。紛歧定是懂得了才信任，也是信任了才有能夠懂得。” （劉海波：“蒙昧的教導理念與傳統觀”）可是，不受拘束主義的教導假如不是從小就培養質疑的精力，從而使之成人后能夠往參與對話而不是“不加懷疑”地捍衛權威外，又是什么？不受拘束主義的靈魂不就是寬容而非非友即敵的執著嗎？而寬容精力難道不是唯有不受拘束主義教導才幹培養出來的嗎？假如沒有從小就開始培養懷疑和批評精力，個人自立和個人不受拘束能夠獲得捍衛嗎？價值（善觀念）判斷和選擇的個人自立恰是不受拘束主義的最基礎意旨，因為只要培養和保護個人自立，才幹最基礎抵抗對個人的善觀念的強加。可見海波這里清楚是在通過否認感性的廣泛懷疑精力來批評不受拘束主義對個人自立的維護教學場地，可是，他卻說這是在維護不受拘束主義：“蔣慶師長教師編輯的‘誦本’，并非獨出機杼，而是基于歷史的經驗，取我聚會場地國古圣前賢的成法罷了。這不是什么專制心態。對歷史和後人的尊敬，恰好是對思惟專制的抵抗，終極的權威恰好在編書者之外。”（同上）對傳統權威及其不加懷疑地崇奉的維護反而是對思惟專制的抵抗，這看似自相牴觸的話語卻道出了守舊主義的不受拘束主義者們的一個廣泛信心：對傳統權威的愛崇恰好是對現代人濫用權力（表現為濫用感性）的抵抗，其目標恰好是保護個人不受拘束。這無異于說：對個人不受拘束的否認恰是為了保護個人不受拘束。一個很是守舊主義的行為就這樣轉化為一個很是不受拘束主義的行為。這種轉化是若何能夠？又能否能夠？我們再次把這個問題放一放。 二 對感性的不信賴在學理上來自哈耶克。中國不受拘束主義者們之所以把哈耶克歸進守舊主義之列，恰是因為哈耶克也是通過否認感性的某種優越位置來維護傳統的。概況上看，哈耶克與蔣慶這些傳統主義的守舊主義者們如出一轍，可實際上他們年夜相徑庭。 秋風在為本身擁護讀經運動的行為辯護時，概況上幾乎完整遵守哈耶克的論說。他寫道：“唯理主義者信任，感性就是要懷疑一切，當然包含傳統和經典，只要通過懷疑，才幹獲得進步。可是，唯獨感性、進步自己是不成被懷疑的，因此，被尊奉為至高無上的價值，成為一種拜物教······由此，那些唯理主義者和進步主義者，便在不知不覺間墮進了他們聲稱正在反對的‘蒙昧主義’之中。他們宣布本身······可以對一切價值進行重估：一切不克不及經受他們的感性審判的東西，都應當被拋棄”。（秋風：“為什么不克不及讀經”）哈耶克平生都努力于對感性之自負的批評，秋風敏銳地掌握到感性的自負就是感性要懷疑一切，依照笛卡兒，感性通過“懷疑”一切而“建構”本身的年夜廈，沒有懷疑就沒有建構。通過擁引哈耶克的批評，中國的不受拘束主義者們幾乎使感性主義或建構感性主義同等于“蒙昧主義”，乃至對感性主義的“謬誤”在不受拘束主義者之間構成了一種共識，無人敢為其昭雪。既然感性的自負被譏笑，那么“感性之不及”就成為不成懷疑的了–依然必須有一個不成懷疑的起點。所謂“感性不及”，說白了，就是感性不克不及懷疑一切，必須有所崇奉、有所盲從、有所不思。不成懷疑的起點現在不是懷疑自己，而是堅定的確信，確信有某種不經感性的“審判”和“重估”就可以信賴的東西。這種東西在蔣慶那里就是經典，就是圣人之言，就是傳統權威。對于經典，我們是絕對不成懷疑的，因為“‘經’是‘常理’‘常道’，用明天的話來說，‘經’是永恒不變的廣泛真諦，適應于人類歷史的一切階段與人類生涯的一切領域。······‘經’中所說的事理是‘天經地義’的，如日月經天，江河行地一樣永遠不會改變。假如改變了，就不復有‘天理’了，不復有‘天理’也就不復有‘人理’了；‘人理’源于“天理”，天不成其為天，人當然就不成其為人了。······我們說‘經’或許說‘經典’體現了永恒廣泛的超出性與神圣性。” （蔣慶：“讀經與中國文明的復興” ） 可是，“永恒不變的廣泛真諦”怎么能夠不經過感性的審視和檢驗而成立呢？假如沒有感性的審視和檢驗，沒有經過我的自覺認同，我怎么能斷定它就是我的指導者而不是壓迫者？此類諸問對于不受拘束主義者而言是再熟習不過的了，簡直毋需在此多言，因為恰是這類問題催生了不受拘束主義的誕生，并使不受拘束主義把公共領域和私家領域、政和教、正當和氣區分開來，使后者具有了寬容的品德，在多元主義的共識下各種善觀念共容共存。守舊主義者當然不會認同不受拘束主義的這一區分，他們必定是一元論的尋求者，他們不成能信任關于善生涯的終極觀念是一個感性爭議的課題，因為對于他們，關于善生涯的終極觀念具有感性不及的“超驗（越）性”與“神圣性”。這絕不希奇，因為他們不是不受拘束主義者。不受拘束主義對一切善觀念堅持中立，而只維持公共領域里的正當、權利及其正義觀念的某種信心，后者不成能被視為具有感性不及的超驗性，因為它們必須在嚴格的感性審視和檢驗下被接收。假如說這就是建構感性主義的話，那么它就是。建構感性主義不被確立，多元主義也就不克不及成立，因為那意味著用感性不及的某種一元性超驗善觀念來安排公共領域里的正當、權利和正義觀念，而后者在不受拘束主義目光中應該對一切善觀念堅持中立，它只交由感性來處理而不克不及交由任何善觀念來安排，否則對思惟的鎮壓（不寬容）就會是獨一的選擇。守舊主義不克不及不是這般，因為它總是傾向于把善觀念的崇奉貫徹到公共領域里往；對于守舊主義者，善的尋求確定是優先于權利的維護。 秋風也強調寬容，他說道：“假如說，啟蒙運動確實產生了什么可欲的后果的話，那就是發展出了寬容這種美德。可是，假如唯獨不對感性和進步自己堅持懷疑，或許說，不對懷疑精力自己堅持懷疑，則在啟蒙之后的明天，人的心靈同樣會走向閉塞，構成一種感性和進步的蒙昧主義。”（秋風：“為什么不克不及讀經”）這里，秋風把寬容解釋為對守舊主義者貶低感性精力這個行為的寬容，或許說是對守舊主義者宣傳盲從主義的寬容，這等于他要寬容守舊主義者的不寬容。守舊主義者質疑感性懷疑精力，對感性的“霸權”提出抗議，其意旨是要為某種無疑的非感性盲從辯護。而秋風對懷疑精力進行懷疑，和守舊主義者一樣走向了對啟蒙主義的詆毀。所謂啟蒙，“就是人類脫離本身所加之于本身的不成熟狀態，不成熟狀態就是不經別人的引導，就對運用本身的明智無能為力。” （康德：“什么是啟蒙運動?”）而秋風對啟蒙主義的詆毀就是要倡導只經過別人引導才幹夠運用明智的盲從，這才是真正的蒙昧主義。而秋風把啟蒙說成蒙昧，把蒙昧說成啟蒙教學場地，這是一種思惟混亂。假如你有勇氣，你就應該誠實地宣布：“我就是要倡導蒙昧主義，那又怎么樣！”而從辜鴻銘到蔣慶等這樣的守舊主義者就有這個勇氣。 可是，秋風不成能這么倡導，因為他畢竟是一個不受拘束主義者。可是，他的不受拘束主義信心與他的守舊主義信心發生了沖突，這一沖突來自于他對不受拘束主義基礎的錯誤懂得，而這又來自于他對哈耶克的誤解。 哈耶克是一個守舊主義者或上述意義的守舊主義者嗎？假如是，那就要鬧出一個年夜笑話來。假如不是，又若何解釋他與守舊主義者幾乎如出一轍的那些論說？ 起首，上面這一點是沒有問題的，即哈耶克對所謂建構感性主義的批評是為了闡明使個人不受拘束得以能夠的社會次序的自生自發性，其目標是個人不受拘束的確定而不是個人不受拘束的否認，其一切論說都是圍繞個人不受拘束來展開的。在哈耶克看來，對感性把持才能的自負會走向國家對某種整體的配合目標的尋求（表現為萬能主義），從而導致對個人目標的否認。這般，哈耶克維護了個人自立，在這個意義上，他恰好是確定了而不能否定了每個個人的感性才能。他與其說是在否認感性主義，不如說是在否認集體主義，否認在個人之上有一個先行確定的集體目標以規定個人的行為。對感性自負的否認是因為感性主義的集體主義傲慢威脅了個人自立，對感性的濫用到頭來只會扼殺個人對感性的自立運用。自生自發次序實際上與羅爾斯感性建構的正義次序一樣并不服務于特定目標，好比國家的強盛和繁榮以及各種完美論尋求，它只是為個人實現其各自的目標供給有助益的條件或框架，這與羅爾斯等人關于“權利優先于善”的道義論是分歧的。由此可見，哈耶克與守舊主義者所堅持的“善優先于權利”、從而導向對個人自立的否認完整分歧。 可是，哈耶克對自生自發次序給個人不受拘束以保證的觀點并沒有必定性，一個自發演進的次序未必就保證不受拘束；傳統既能夠是不受拘束的守護者，又能夠是不受拘束的威脅者，而后者的能夠性甚至年夜于前者。即便是前者，自生自發次序也僅僅是保證個人不受拘束的需要條件而不是充足條件，個人不受拘束的保證還必須有更多的東西。這是因為自生自發次序的觀念（起碼在哈耶克晚期是這樣認為的）只能解釋經濟活動的次序是若何實現的，盡管哈耶克后期傾向于認為它還具有更廣泛的適用范圍，可是，很難信任它可以延長到諸如政治領域的情況說明。不受拘束主義政治次序的樹立沒有感性的自覺建構是難以想象的，也不合適歷史經驗。不受拘束主義的一整套觀念和體系–包含不受拘束、人權、正義等等–都帶有很是強的感性建構顏色，最基礎不是自生自發或進化概念所能夠解釋的。不錯，不受拘束主義政治軌制的建構離不開傳統這個條件，在其原發地（諸如英國）也不成能不是一個長期的歷史演進過程的產物，可是，它并非原封不動的全盤接收傳統，而是對傳統做出審視、檢驗和修改，在質疑、批評的基礎上來接收的。這是感性對傳統的自覺，而非自覺。是以，不在于感性建構能否能夠，而在于感性建構能否被濫用。感性建構不成能擺脫傳統已有的自發累積次序，可是，人們依然能夠、也必須對自發演進的傳統次序作感性的重構和修改，這種感性重構恰是感性對本身權威的確認。 三 把哈耶克與守舊主義者混淆的中國不受拘束主義者們也許對守舊主義有分歧的定義。在他們眼中，守舊主義就是守舊傳統，而這合適哈耶克的行為，是以哈耶克是一個守舊共享會議室主義者。可是哈耶克為什么否認本身是守舊主義者呢？可見，哈耶克眼中的守舊主義有另一副面貌。 我們起首來了解一下狀況哈耶克是怎舞蹈場地樣區分不受拘束主義與守舊主義的：“不受拘束主義者認為，品德幻想和宗教理念都不是強制所能施加的恰當對象，可是不無遺憾的是，不論是守舊主義者還是社會主義者都不承認強制所應當具有的這種限制。我有時覺得，不受拘束主義最為顯著的特征就是它認為，那些關于行為善惡的品德觀念，并不克不及證明強制為正當，因為這些品德觀念自己亦不克不及直接干預或侵進別人確受保護的領域；而恰是不受拘束主義所具有的這一特征，使其既明顯區別于守舊主義，也最基礎區別于社會主義。”“不受拘束主義者與守舊主義者之間的顯著區別，就在于前者從不認為本身有權把本身的精力崇奉強加于別人，而不論他們的精力崇奉有多么深奧神圣······”4把哈耶克的言論與蔣慶的言論對照一下，不受拘束主義者與守舊主義者態度的分別就昭然若揭了，按此哈耶克言論，他絕對不會擁護蔣慶等人發起的讀經運動。 是以，問題的關鍵不在于守舊傳統，而在于守舊什么傳統：是不受拘束主義的傳統，還長短不受拘束主義的傳統。傳統可所以向個人供給免于國家權力侵略的保證，可是也可所以限制乃至侵略個人不受拘束的強加氣力。不加區分地談論傳統只會混雜不受拘束主義與守舊主義的界線。自覺模擬哈耶克對傳統的親和立場只會搞出一種“弄錯時代”（anachronism）的笑話來。秋風寫道：“哈耶克進一個步驟證明，這些自發的演進的傳統，未必是不受拘束的妨礙者和敵人，相反，傳統是不受拘束的伴侶。最起碼，大批經過文明的選聚會場地擇而獲保有其存在的傳統，盡管其自己并不構成不受拘束自己，但卻可以與不受拘束兼容會議室出租。好比，傳統的宗教崇奉可以為不受拘束次序供給某種支撐。” （秋風：“經過哈耶克從頭發現和轉化傳統”）可是，蔣慶起首就不這樣看，他清楚認為傳統對個人不受拘束是敵視的，他所尊奉的傳統性并不支撐不受拘束主義，而恰好是反不受拘束主義的。守舊主義者在對待不受拘束主義的態度上很是明白，他們骨子里頭是認為不受拘束主義的個人主義、個人自立毀壞了傳統，是以他們要抵抗不受拘束主義。 概況上看，守舊主義與哈耶克的不受拘束主義都為了維護傳統而限制感性，可是，守舊主義者指責感性主義是指責個人的感性自立權利，歸根究竟是指責個人主義。他們不認為個人在善觀念的選擇方面應該具有權利，總是傾向于對個人自立采取敵視態度。不受拘束主義尊敬個人的感性才能就是尊敬個人具有對事物的反思、質疑和探問的權利，守舊主義卻請求我們不加反思地尊奉權威、遵守傳統、尊敬經典，生怕對感性反思的鼓勵會破壞崇奉、破壞傳統次序，破壞權威共享空間，乃至懷疑一切。可是，沒有反思、沒有質疑，我們對傳統的尊敬能夠是自覺自愿的嗎？自覺的、非反思的讀經可以塑造一種類型的人，這種人能夠具有某些可貴的品質和美德，可是，他們在關鍵處很能夠會缺少現代社會所需求的最為可貴的品質和美德–寬容和自立精力。傳統社會里的生涯不需求寬容，傳統人也不需求自立，因為傳統生涯是一元性的，不存在需求對異真個寬容，也不需求個人在多元價值之間承擔選擇的責任。而現代社會卻分歧，假如人們被培養成一種非反思的、自覺信從的品質，那他們難保不會進一個步驟走向非感性的狂熱，其結果從明天平易近族主義年夜眾的表現可見眉目。在已然多元化并且“諸神競爭”的現代性生涯下，傳統型人格與現代國民對他者的尊敬品德并和睦諧。現代國民教導的優先目標應該是不受拘束主義品德和美德的教導，這就是學會尊敬人：尊敬人的自立選擇權利。不受拘束主義的教導目標起首不是善觀念的灌輸，而是正義觀念的培養。不受拘束、自立、權利、寬容等等這些觀念也許并沒有教人尋求什么樣的善觀念、尊奉什么樣的文明傳統，可是，它們在被教導者心靈中的發育水平卻決定了任何人在尋求某種善觀念、尊奉某種文明傳統時能否是一個好國民。不要以為只要善觀念的培養和灌輸才是主要的，假如沒有權利或正義觀念及其尊敬它們的品德的構成，對善的尋求就有能夠走向惡。對善的尋求是古往今來人們的永恒生涯方法，是人之為人的本質特征。可是，作為現代現象的不受拘束主義之本質的不是對善的尋求，而是對善尋求的規范，避交流免善尋求對正義的侵略。不受拘束主義之現代性品質，就在于它以感性建構主義來樹立正義規范及其軌制以保證人的權利，抵抗權力的濫用，尤其是以善的尋求名義的權力濫用。其根據樹立于這樣一個事實上，即善（價值）是多元的，是以任何故某種善的名義對人的強迫都存在著侵略的危險。為避免這種危險，不受拘束主義倡導寬容和國家境德中立，不受拘束主義的一切軌制理念都深深打下這一烙印。 哈耶克也不成能是這一不受拘束主義理念的破例，他無論若何強調傳統的意義也不成能把任何傳統的善觀念凌駕于權利和正義理念之上，而他所不認同的守舊主義者卻是這么做的。 哈耶克明白地意識到他與守舊主義者的區別。可是，在我們的不受拘束主義者那里，守舊主義這一詞卻被嚴重誤用，其涵義與不受拘束主義居然不加區分，這在劉軍寧的《守舊主義》一書中開其先例。劉軍寧以英國的柏克為例，認為守舊主義所守舊的就是英國的不受拘束主義傳統，由此得出一個普通性的結論說，守舊主義所守舊的內容就是不受拘束：“一個真正的守舊主義者只能是該社會的不受拘束傳統的守舊者，……沒有不受拘束的傳統最基礎不是守舊主義的守舊對象。……守舊主義與不受拘束主義有一個配合的基礎，這就是不受拘束的傳統 。不守舊這種傳統的守舊主義就不是嚴格意義上的守舊主義。離開了對不受拘束的擔當，離開了不受拘束的傳統，守舊主義就難有安身之地。”5秋風也以雷同的口氣寫道：“一個哈耶克式的不受拘束主義，總是傾向于成為一個守舊主義者。”（秋風：“經過哈耶克從頭發現和轉化傳統”）王怡更寫道“何謂守舊主義，守舊就是守舊不受拘束的傳統，對待不受拘束的傳統勝過對待不受拘束的理念。假如有一種不受拘束按理說是好的，但必須舍了千百年來構成的一切既有的不受拘束（即便并不太多，也不完全）往換，那個堅決說‘不’的人就是守舊主義者。” （王怡：“‘讀經’和文明守舊”） 這些人對守舊主義是這般的青睞，乃至把不受拘束主義的品德加在了中國傳統文明的頭上，請求在中國尋找不受拘束的傳統，以供守舊主義來維護。王怡甚至說：“有人說中國的傳統是專制瑜伽教室主義，是一種沒有不受拘束的傳統。在這種被舍棄的傳統下還談什幺‘守舊’呢。這是一種虛無主義的見解，並且把‘不受拘束’當作了一個設想的概念。中國政私密空間治傳統的專制無須贅言，但文明的傳統有三點是需求辯駁的。其一，不受拘束必有兩種內容，一是身體的不受拘束，二是精力的不受拘束。中國人在精力上的不受拘束，難道會與中國人千百年來的文明價值和漢語書寫沒有關系嗎？一個把中國自古以來的精力傳統完整摧毀了的社會，還能夠給予中國人精力上的不受拘束嗎？一種在文明價值上空泛化的不受拘束，絕不是真正的不受拘束。” （王怡：“‘讀經’和文明守舊”）在王怡眼中，不是設想的不受拘束概念居然是一種精力不受拘束，並且和精力傳統休戚相關，照此說來，一切人類文明傳統都有不受拘束這回事了，因為精力不受拘束是任何文明的精力傳統都具有的。可是，我們了解，不受拘束主義年夜師伯林卻指出，作為積極不受拘束的精力不受拘束恰好傾向于對真正不是設想的不受拘束–消極不受拘束–的行使構成壓迫。王怡等不受拘束主義者為使不受拘束主義具有守舊主義的內容，竟然模擬英國的不受拘束主義者請求中國的不受拘束主義在中國傳統中尋找其淵源，似乎沒有這種傳統淵源，不受拘束主義就沒有它的根。可是，不受拘束主義作為現代性的標志是無須置疑、為人所公認的。什么是現代性？現代性即走出傳統。現代生涯與傳統的斷裂是無可置疑的，這種斷裂是好是壞的評價在此擱置，可是起碼要承認，不受拘束主義不是任何傳統包含東方傳統的延續，而是這些傳統的斷裂。作為不受拘束主義原發地的英國，不受拘束主義作為一種原因早已潛在于傳統中，現代性是內素性地從傳統中展開的，這使英國人有資格說他們的“不受拘束主義傳統”。可是，此一傳統非彼一傳統，作為廣泛形態的傳統不是不受拘束主義的特別傳統，而是各文明形態共有的普通傳統，普通守舊主義所維護的焦點價值便是這種傳統里的那些與現講座場地代性截然有別的東西。也正是以，對個人不受拘束、個人主義或個人自立這些現代性焦點價值的批評廣泛地存在于世界范圍的一切文明形態中，不僅發生在中國的傳統主義者這里，也發生在東方的傳統主義者共享會議室那里，正如艾愷在《世界范圍內的反現代化思潮》中指出的：“一種持續的、世界范圍的對現代化加以批評，其存在基礎類似的內容，不論批評者個人來自怎樣的文明佈景或國家。”6發生于東方本身的傳統主義者對不受拘束主義的批評，也未必比我們中國明天的傳統主義者對不受拘束主義的批評和抵抗在劇烈性水平要低。並且，這些劇烈批評幾乎都有基督教的佈景，是以，我們很難如某些人認為的那樣說不受拘束主義是基督教傳統的延續，恰好相反，它是基督教傳統的終結（盡管與基督教有千絲萬縷的親和關系），是施特勞斯所謂的“虛無主義”的到來。歸根究竟，它是一種任何傳統都沒有的個人主義文明，這種文明從任何傳統中都演繹不出來，從這個意義上說，不受拘束主義確實是無根的。企圖將不受拘束主義嫁接到中國的傳統中往的設法和行為是再荒謬不過的了，這種設法和行為不過是對英國的不受拘束主義者（包含不是英國人但充滿英國人精力的哈耶克）的低劣模擬。 中國的不受拘束主義者特別喜歡伯克，總是以伯克為例來證明不受拘束主義與守舊主義的分歧性。可是，作為守舊主義者的蔣慶卻不買不受拘束主義者的帳，他宣稱“柏克是守舊主義的柏克而非不受拘束主義的柏克”，公開與不受拘束主義者搶奪伯克。蔣慶以他鋒利的守舊主義目光一針見血地指出了內在于伯克精力、氣質之中的實質，而我們那些不受拘束主義者們卻遲鈍地無條件迎納伯克。這種遲鈍凸起地表現在他們混雜現代性與傳統性的本質區別上，竟然請求不受拘束主義往維護傳統而不是批評傳統，而蔣慶卻甦醒地、自覺地、堅決地作出這一區別：“不受拘束主義的內容不論多么單一駁雜，不受拘束主義的自性特質與最基礎特征可以用一句話來歸納綜合，即現代性。我們可以說不受拘束主義就是現代性在近代以來政治生涯中的體現。而守舊主義則是對不受拘束主義的反動而起，故守舊主義的自性特質與最基礎特征亦可以用一句話來歸納綜合，即傳統性，傳統性就是‘中世紀價值’，對‘中世紀價值’的向往尋求構成了守舊主義的本質特征。”7蔣慶特別指出：“守舊主義是從對不受拘束主義的批評中產生的。”（同上）這一點伯克也不破例。 其實，任何不受拘束主義者都可以明白地讀到伯克有關對所謂世俗人性主義、個人主義、品德懷疑主義、寬容等等這些現代性或不受拘束主義品質持批評態度的言論，這些言論表白他很難歸類到不受拘束主義之列，卻是與洛克所批評的菲爾默具有同樣守舊主義的精力氣質。起首，柏克強調宗教的國教位置，主張政教合一，這與不受拘束主義所強調的政教分離、宗教私家化的現代性價值完整對立。其次，柏克強調社會、國家是一神圣而奧秘的有機延續體，具有超出的權威與尊嚴，這與不受拘束主義的個人主義信心背道而馳。第三，柏克熱情謳歌樹立在品德差異上的“天然的貴族制”和社會等級軌制，反對將人的品德差異與社會區別拉平，這與不受拘束主義所堅持的一切人在權利和品德位置上同等的觀念不成同日而語。第四，柏克認為，平易近眾沒有政治聰明與政治才能，需求更高的權威與聰明來指引，這與不受拘束主義所擁護的平易近主原則截然對立。這些思惟特征都明顯地與反對現代性、反對不受拘束主義有關。 不成否認，以哈耶克為代表的奧天時學派繼承了許多柏克的守舊主義思惟，或許說顯示了類似柏克守舊主義的思惟傾向。他們都反對感性主義，都維護公有財產軌制，都恐懼社會變革，在這個意義上，他們都可以被稱為守舊主義者。可是，哈耶克家教的守舊主義成份來自對同等主義的恐懼，而非來自對現代性的恐懼。由于懼怕同等尋求所導致的消極不受拘束的縮減，他極力反對建構感性主義對市場自發次序的修改和調整。這確實是抵抗反動，但不是抵抗針對傳統貴族等級制的反動，而是抵抗針對資本主義的社會主義反動。原始意義的守舊主義者認為，由于人道本質上的惡，苦難和邪惡是人類保存所無法擺脫的，是以任何烏托邦改革計劃都只能適得其反，社會進步只是一種虛幻。也就是說，守舊主義者寧愿人類忍耐不公平或其他社會惡，也要維護傳統高貴的生涯方法。可是，無論馬克思主義、其它社會主義，還是古典不受拘束主義、守舊不受拘束主義、新不受拘束主義，等等，都不認為、起碼不克不及完整認同邪惡和苦難本源于人的天性，埋躲于人類生個人空間涯的本質之中，而是認為源于分個人空間歧理的社會次序，是以，至多可以考慮對社會次序中的適當部門實行變革（感性建構）。區別在于對這種變革的深度存在分歧的觀點，可是即便最低限制的變革主張也衝破了柏克的反現代性的上述守舊觀念。哈耶克所守舊的不服等與柏克所守舊的不服等不成同日而語。哈耶克反對感性主義是基于人的無知，這與柏克基于人的邪惡反對感性主義是兩碼事。假如說哈耶克也持守舊主義的話，那么這是別的一種守舊主義，與伯克、蔣慶等堅持的守舊主義完整是兩碼事。前者抵抗的是社會主義，而后者抵抗的是現代性。 蔣慶概況的平易近族主義訴求掩蓋不了實質上是“世界范圍內的反現代化思潮”的一部門。與守舊不受拘束主義者相反，他對伯克的推重是為了抵抗現代性，這不是在召喚不受拘束，而是在召喚傳統性之魂兮歸來：“在兩百來年的歷史中，柏克所揭橥的守舊主義價值并沒有在日趨現代性的世界中實現，但這并非是守舊主義無價值而是現代人不接收守舊主義價值。可是，守舊主義的價值已凝結為人類的集體記憶，一旦天道往還，現代性走到盡頭，此集體記憶就會在人們心中覺醒，傳統性就會成為人類的主導思惟，指惹人類走向另一個新的世紀。······在現代性價值之外還有一種傳統性價值，此傳統性價值難說不是人類今天走投無路時的盼望地點。”8與蔣慶等守舊主義者的自覺、甦醒和鮮明比擬，中國的不受拘束主義者們卻表現出一種犬儒主義的曖昧與含混，他們自稱這是一種“中道”。 四 在不受拘束主義和守舊主義的界線上表現曖昧而中道，可是，在不受拘束主義與社會主義的界線上，中國的不受拘束主義者們卻異常清楚、明確乃至固執。對社會主義的批評和與新右派的斗爭不遺余力，這一點卻是表達了哈耶克守舊主義的精華。哈耶克對建構感性主義的否認完整是針對社會主義的，盡管這有挖不受拘束主義本身墻角的危險。中國的不受拘束主義者誤解了哈耶克，把對建構感性主義及其社會主義的批評轉向投奔守舊主義，堅持不受拘束主義與守舊主義的聯盟。 可會議室出租是，不受拘束主義與守舊主義之間存在著一個危險地帶，假如踏過往，守舊主義和不受拘束主義都將面臨顛講座場地覆的危險。當雙方聯盟時，守舊主義者不愿過多地屈從于不受拘會議室出租束主義，而要將不受拘束主義的焦點–個人對善觀念的自立–予以扼殺，而僅僅保存不受拘束主義的外圍–經濟不受拘束（康曉光是也）。可是，不受拘束主義者卻不干，他們既想引進守舊主義對傳統善觀念的維護，又不愿放棄對個人自立權利的尊敬，這使他們面臨兩難處境，弄欠好有引火燒身的危險。中國明天的不受拘束主義者就面臨著這樣一個處境：假如他們跟著守舊主義走下往，他們就必須放棄對個人自立權的尊敬，這意味著放棄不受拘束主義；而假如他們堅持不受拘束主義的立場，他們就得放棄對傳統善觀念的優先強調，這意味著放棄守舊主義。不受拘束主義者假如把善凌駕于權利之上，那么他們就會衝破不受拘束主義的底線，把強制性的灌輸作為尋求美德的手腕。 不受拘束主義者迴避兩難處境的一種方法是經濟上持不受拘束主義立場，而文明上、甚至政治上持守舊主義立場，他們不認為品德或政治寬容是不受拘束主義的焦點，而認為經濟不受拘束才是不受拘束主義的焦點。可是，當我們追問經濟不受拘束為什么是品德上公道的時，他們會給我們一個迴避品德追問的答覆：不受拘束主義不關乎品德而關乎歷史演進，它是自生自發的，而不是任何品德公道性論證的產物。可是，不受拘束主義怎么能夠分歧乎感性呢？一個分歧乎感性的東西怎么能夠歷史地演進？排擠建構感性主義及其進步主義是荒謬的。建構并紛歧定是行為上的，不是像蓋屋子一樣把不受拘束主義建構出來，而是品德上的，是指無論不受拘束主義若何歷史地演進，它都必須符合品德感性的評判。假如不克不及在感性的天平上來秤量，不受拘束主義在與守舊主義、社會主義等等競爭中拿什么往說服人？你不克不及僅僅訴諸它是歷史的必定產物吧，歷史不是無感性的，而是符合感性的，信任進步是能夠訴諸品德感性批評的條件。我們中國的不受拘束主義者恰好缺少的是建構感性主義–從品德上論證不受拘束主義的公道性。不受拘束主義在中國的最終勝利靠的必定不是自發的歷史演進，而是品德論證、品德評判和品德尋求。不受拘束主義者們之所以投奔守舊主義，甚至不吝以權威主義來保駕經濟不受拘束主義，在政治不受拘束主義和文明不受拘束主義方面消極妥協、無所作為，與他們對建構感性主義的批評、對品德幻想主義的詆毀有千絲萬縷的關系。他們從90年月從頭浮出水面起就患上了軟骨病，以批評品德幻想主義和建構感性主義來掩耳盜鈴，以掩蓋和說服本身的消極無為和軟弱妥協，在現實主義的包裝下犬儒主義地龜縮到守舊主義的外殼里。 守舊不受拘束主義者們為本身消極無為作辯解的一個來由是，不受拘束主義是一個自生自發過程，不是感性論證和品德尋求所能促進的。在他們看來，感性不克不及先驗地認定個人權利神圣不成侵略，不受拘束不是寓于感性本身中的一種價值，不是人的一種不成撤消的品德特征。個人不受拘束或個人權利之所以主要以致必須，在于它們是到今朝為止所能發現和找到的促進社會進步和繁榮的最佳手腕。也就是說，不受拘束的價值必須在經驗中證實，其意義不在于它自己，而在于它的經驗後果。由此，他們把不受拘束主義的盼望樹立在軌制和次序的經驗穩固性上，而不信任感性對不受拘束主義有什么意義。在他們看來，不受拘束主義不是證明的舞蹈教室問題，而是實行（漫長探索）的問題；不是論證出來的，而是做出來的；能否有品德上的根據并不主要，主要的是一個步驟步往爭取權利。 可是，沒有品德公道性的證明，沒有感性的根據，不受拘束主義會是什么樣的？它會是從最易獲得機會和進展的經濟領域開始。因為經濟上獲得的權利是最不成能威脅專制權力的，經濟人獨一的善目標是好處，而國家完整可以不與平易近爭利，它甚至盼望人們單一化和物質化善目標，因為，對它來講，威脅其權力的是人們多元化善目標的尋求，是不滿足于動物的不受拘束而請求人的不受拘束的尋求。守舊不受拘束主義者們心領神會這一點，他們向權力一切者暗送秋波：只需你給我不受拘束（經濟不受拘束），我就給你符合法規性，我無意爭取除經濟不受拘束之外的更多不受拘束，起碼暫時無意于此。他們為本身有掉人格尊嚴而尋找到的撫慰來由或捏詞是，一個市場次序的構成是保證不受拘束主義得以確立的基礎，在基礎未堅固之前冒然政治改造會制造動蕩，反過來殃及市場次序的確立，掉往經濟上點滴積累起來的不受拘束。在他們看來，即便需求政治改造，也僅僅是因為經濟不受拘束主義的需求，為了確立市場次序，政治上才不得不也要相應變革。而他們對品德的或感性的不受拘束主義證明的否認和拒斥，是這種守舊的、犬儒主義的不受拘束主義的理論依據。 假如不受拘束主義只是自發構成的、無人設計的東西，那么，在我們中國就必須等候這種不受拘束主義的緩慢成長，而不是爭取不受拘束主義的確立。其結果天然是只進行這種市場不受拘束主義，而能否有人們的思惟、言論、參政不受拘束，就擱置不論了。守舊不受拘束主義者們把不受拘束主義的演進限制于私家領域里的自發自生過程，這使他們拒絕平易近主，甚至認為不僅不應急于推進政治平易近主化，並且應警戒平易近主的危險，弦外之音是，承認或默認威權政治比推動平易近主化改造更能保有不受拘束，起碼在今朝情況下，專制威權比平易近主政治更促進不受拘束。其立論根據是，自生自發的市場次序不依賴于政治軌制的狀況，市場次序與政治的關系只在于后者不干預就行了，而不在于政治是怎樣運作的，能否有我的參與。這樣的不受拘束主義會是什么？是一個怪物。沒有人們對權力的制約，沒有思惟、言論不受拘束對權力的監督，沒有權力之間的制衡，總之，沒有一套平易近主憲政的保證，權力所恩準的市場不受拘束主義必是一個墮落的淵藪。這樣的不受拘束主義只被少數精英人物所吶喊和宣傳，而不被年夜眾所向往、熱看和期盼，這絕不希奇。 把不受拘束主義同等于經濟不受拘束主義是守舊不受拘束主義者們的一種固執，可是，這恰好不表白他們的堅定性，而是表白他們的軟弱性。弗里德曼在《資本主義與不受拘束》一書中寫到：“經濟不受拘束也是達到政治不受拘束的一個不成缺乏的手腕。”9可是，手腕畢竟只是手腕，在一個只要經濟不受拘束而沒有（或尚未實現）政治不受拘束下的軌制能否稱得上是不受拘束主義的？或許，能否天然會走向政治不受拘束主義？顯然，假如經濟不受拘束已然是不受拘束主義，或許，會天然而然走向政治不受拘束主義，那么就不會發生像韓國、臺灣、智利等曾經有過的對專制主義的對抗、斗爭和爭取運動了。經濟不受拘束主義不等于就是不受拘束主義，假如不往斗爭和尋求，專制主義完整能夠永遠與經濟不受拘束并行不悖，不受拘束主義永遠不成能成為現實。 可見，作為不受拘束主義本質的是政治不受拘束主義。羅爾斯把政治不受拘束主義作為不受拘束主義最能夠被一切公道的“主義”（包含守舊主義、社會主義）所接收的內核，認為不受拘束主義的包涵性、多元主義和廣泛性都仰賴于在這個內核基礎上所達成的廣泛共識。而經濟不受拘束卻不克不及成為這個共識之點，假如把經濟不受拘束作為不受拘束主義所堅守的內核，那么不受拘束主義起首就將會對社會主義實施鎮壓，一旦這般，它的不受拘束主義本質就將會完整喪掉，因為假如它無法讓社會主義在不受拘束主義下寬容地存在，它就無法號稱是不受拘束主義。中國當今的不受拘束主義者尊奉哈耶克不受拘束主義為真諦，而幾乎無視american當今關于不受拘束主義的討論已經遠遠超出了作為冷戰產物的哈耶克不受拘束主義這個事實，固執地把堅持公有制和經濟不受拘束作為不受拘束主義的焦點訴求。其結果是：一，把本身的敵人樹立于經濟領域而不是政治領域里，擴年夜了不受拘束主義的斗爭面；二，是以，他們放過了或犬儒主義地對待他們真正應該斗爭、抗爭的對象。也就是說，他們把社會主義而不是把專制主義作為真正的敵人，這就使不受拘束主義者們掉往了（如羅爾斯認為的）這個社會里的那些愛護同等價值的人們的支撐，而在兩極分化愈益嚴重的明天，愛護同等價值、堅持同等主義立場的人們之眾，使不受拘束主義者所樹之敵年夜年夜增添。與80年月不受拘束主義者一呼百應的狀況構成鮮明反差，明天的不受拘束主義者們幾乎被年夜眾所唾棄。緣由即在于，80年月不受拘束主義者的抗爭發生于政治領域，而明天的不受拘束主義者們卻逃離了政治領域，犬儒主義地回避政治的專制主義現實。 哈耶克派不受拘束主義者們之所以把社會主義樹為真正的敵人，在于他們教條主義地認為社會主義是“通往奴役之路”。更好笑的是，他們認為社會主義是明天政治專制主義的最基礎癥結地點，而無視教學對于當局而言明天的社會主義已經著名無實。羅爾斯已經指出，政治不受拘束主義與資本主義還是社會主義沒有必定的聯系，政治不受拘束主義的真正敵人是那些分歧理的“主義”，而不是公道的一切“主義”。公道還是分歧理的標準在于能否承認他者也有存在的權利，寬容就是公道，不寬容就是分歧理。社會主義（堅持同等主義的立場）能否必定與政治不受拘束主義不相容，因此必定“走向奴役之路”？同等能否就必定與不受拘束不成調和而不克不及給予均衡？哈耶克所抨擊的社會主義是計劃經濟下的社會主義，可是連他早期都承認某種同等主義的福利辦法是應該的。我們看到，實行福利主義的國家，在文明上反而是最寬容的，在東方，右派更傾向于政治的不受拘束主義精力，而左派反而傾向于政治的守舊主義精力。這都說明，社會主義、同等、右派是可以在政治不受拘束主義之下公道地與他者共處的，與專制主義并無必定的聯系，正如資本主義與不受拘束主義也并無必定的聯系一樣。不受拘束戰爭等的沖突是公道的沖突，關于資本主義還是社會主義的爭論（只需不是不共戴天的）會永遠存鄙人往，不成能終結，可是，不受拘束主義還是專制主義的沖突是可以終結的。在這個意義上，不受拘束主義是可以終結歷史的，而資本主義卻不克不及終結歷史。 要想解救不受拘束主義在中國的聲看，就必須把不受拘束主義與資本主義拉開距離，公平處理不受拘束與同等的關系問題。不受拘束主義所反對的不應該是社會主義對同等的尋求，而是反對它對個人權利–尤其對思惟、言論權利–的壓制，而這種壓制并非它的本質，對同等的尋求并不用然導致這種壓制。不受拘束主義認定不受拘束的價值優于同等的價值，這并不等于捍衛不受拘束就是抵抗同等，優于并不等于排擠，它完整可以使不受拘束與同等的沖突從不受拘束主義之外轉到不受拘束主義之內來，使社會主義在承認不受拘束主義內核的條件下尋求舞蹈教室同等。單方面為資本主義辯護而拒斥社會主義，這會使不受拘束主義掉往此中立性目標，從而制造一個雖然人人有不受拘束權利，卻只要一部門人有不受拘束的不公正的社會。 不受拘束主義對中國的意義并不在于能否實行了不受拘束市場軌制，能否向資本主義敞開了年夜門，而在于能否從憲政上保證了人們有按本身的意愿來思惟、來表達意見、來參與政治過程的基礎權利。不受拘束主義的最基礎保證不是經濟領域里的市場機制，而是政治領域里的憲政軌制，這種軌制不存在資本主義還是社會主義的問題，它儘管人們的權利，不論權利的內容。你運用此權利宣傳社會主義，并通過平易近主法式使國家執行某些社會主義政策，只需并無侵略人們的基礎權利，就不違反不受拘束主義。關鍵是保護住人們的思惟、言論權利，至于經濟上是實行資本主義還是行社會主義，并無關不受拘束主義的年夜局。不要因經濟下限制了人們的一點不受拘束，為同等而征用了人們的一點公有財產，就襯著為是“走向奴役之路”。經濟不是不受拘束主義的基礎，政治才是不受拘束主義的保證。可以有社會主義的專制，也可以有資本主義的專制，資本主義與不受拘束之間正如社會主義與專制之間并無必定聯系。 五 政治不受拘束主義既可以包涵社會主義，也可以包涵守舊主義。這是不受拘束主義之廣泛性或普適性的表現，寬容和多元是不受拘束主義的最基礎本質，也是可以成為各種“主義”達成共識的基礎，而任何其他“主義”都不具有這種基礎來容納現代社會的多元生涯。之所以這般，在于不受拘束主義不以任何善觀念為其政治的基礎，而僅僅以權利和正義作為這個基礎，是以它防止了以某種善觀念來對其他善觀念實施強迫，從而能夠被一切善觀念的持有者所接收。這不等于不受拘束主義不重視善觀念的尋求，更不等于它不重視傳統的價值，而是說，不受拘束主義請求善觀念的尋求及其傳統價值的尊奉是個人所認同和選擇的，而不是強加的。 從這個意義上說，不受拘束主義并不反對經典教導。只需經典教導不是要確立自覺的崇奉和不寬容的權威，而是引導人們學習、認識和繼承人類祖先的一切遺產，就完整可以並且有需要成為現代教導的一項內容。它不是要確立什么權威，而是向一切價值開放，讓人們本身往選擇。假如在學習了經典文本之后成為一個堅定的守舊主義者，那是他本身個人的選擇，而不是某種教導強加的結果。假如他由此而號召人們參加守舊主義配合體，并在此配合體內放棄個人自立權利，只需人們是自愿的，就職何人都不成阻攔。而假如人們本來就生涯在一個守舊主義的配合體內，沒有所謂的個人自立權利，那么不受拘束主義的獨一請求是，假如他們由于感性的覺醒而請求“從他本身形成的監護中束縛出來”，以便“有勇氣運用本身的感性”，那么同樣，任何人不得加以阻攔。 不受拘束主義沒無限制人們選擇任何善觀念，它把選擇的權利交給個人本身。假如你選擇了守舊主義，不受拘束主義從來不會給予壓制（在一個蔣慶式的政教合一的政治下卻會發生壓制）。在這個意義上，不受拘束主義所堅持的權利價值是一種“空”價值：它儘管人們的不受拘束、自立，而不論人們運用不受拘束、自立所選擇的內容。它把選擇權利自己而不是選擇的內容作為維護、捍衛的重要價值，這就防止了以任何思惟內容為名的壓制、鎮壓。 可是，恰是這種“空”價值–被一切守舊主義者斥責為虛無主義、懷疑主義–導致守舊主義者往抨擊不受拘束主義，因為在守舊主義者眼中，不受拘束主義使個人喪掉崇奉，掉往指導，缺少生涯目標。這是一種根植于現代社會的無法驅除的爭論和較量，不受拘束主義的寬容既包涵了守舊主義，又樹立了一個本身的永恒批評者，從而均衡了現代生涯的兩個極端：一個極端是聽任個人、虛無主義，另一個極端是強加個人、崇奉主義。不受拘束主義絕對不是什么好東西，可是只需有這一點–它包涵了本身的對立面存在，從而使本身時時能夠被批評所糾正，因此不至于壞的一塌糊涂，它就是最不壞的一種東西。因為，其他任何“主義”都無法像不受拘束主義那樣可以包涵它的批評者，因此當其代替不受拘束主義而一統全國時，無法獲得對本身缺點的糾正，從而必定從尋求超出不受拘束主義而起，墮落為比不受拘束主義加倍蹩腳透頂的東西而終。不受拘束主義本身的缺點本來會使它不成救藥，可是，幸運的是，不受拘束主義并非現代生涯的所有的，而僅僅是現代生涯的基礎，在它之上有無數的生涯方法得以共容共存，從而它的缺點能夠被彌補或糾正。 不受拘束主義最遭批評的是它堅持的個人主義（個人不受拘束、個人權利、個人自立），這被認為是放縱人道中的惡，為個人生涯中的自覺性、肆意性和墮落供給保證。這是守舊主義針對不受拘束主義而發出的永恒咒語。確實，不受拘束主義以感性建構了它的權利和正義基礎，卻以非感性放縱人們對善觀念的選擇。尊敬和不侵略個人的權利成為不私密空間受拘束主義的優先品德，它對人的請求太低、太低，是以守舊主義認為它下降了對人的約束和指導，使人們為所欲為，指責現代性的平淡以致墮落。 不受拘束主義請求不干預個人不受拘束，尊敬個人自立權利，既不等于請求人們尋求善，也不等于請求人們不尋求善，它儘管正當而不論善，請求對一切善觀念堅持中立。不受拘束不等于善、不等于美德（伯林指出了這一點），相反，東方的、尤其守舊主義的不受拘束觀往往認為不受拘束是一種惡，它使人聯想到為所欲為、率性、放縱和貪婪。由此，不受拘束不知給幾多人供給了攻擊的靶子，又不知為幾多人供給了強迫的根據：不受拘束不在于內在強制的不存在，而在于把持住本身，你假如不克不及把持本身，那么我會取代你把持你–前一個你是你的年夜我，后一個你是你的小我。是以，我把持你不是內在的強加，而是你本身的年夜我的內在請求，我只不過實現了你的自我請求，這是真正的不受拘束。把伯林的這些經典表述與蔣慶關于圣人對常人之關系的言論瑜伽教室相對照，會發現反不受拘束主義者的驚人分歧性。 不受拘束主義者并非不知不受拘束之惡，它與反不受拘束主義者的爭論僅僅在于，不不受拘束的惡年夜還是不受拘束的惡年夜。不受拘束主義堅持認為不不受拘束的惡更年夜，是以它不吝以不受拘束之惡來換取對限制不受拘束的權力的限制。是以，在不受拘束主義之下，吸毒、賣淫、犯法、貪婪、情面疏離、不服等、······等等幾乎成為不成戰勝的社會弊端，那是不受拘束的代價。所有的的問題不在于能否可以完整防止這些代價，而在于這種代價能否值得？假如不給人以不受拘束，這些社會弊端也許可以打消，可是這個世界能否會更好？或能否會支出更年夜的代價？這就觸及到“不受拘束的意義”問題：不受拘束難道僅僅就是給人以為所欲為的不受拘束，而不是也給人以尋求善的不受拘束嗎？抵抗善的強加難道不恰是要給人以尋求善的不受拘個人空間束嗎？顯然，假如不受拘束分歧時也促進了善，那么它的惡就是不值得的，不受拘束主義的存在就是分歧理的。就道義論不受拘束主義者來說，他們是不討論善而只討論不受拘束的，他們把堅持不受拘束視為一種不成計算的道義。可是，東方的不受拘束主義所遭遇的來自守舊主義（包含配合體主義）的批評使當代的許多不受拘束主義者開始討論不受拘束之善惡的問題，在他們看來，假如不受拘束不克不及增進善，不受拘束主義就是分歧理的。可是，不受拘束主義者若是把尋求善納進考慮范圍，就會對個人權利進行權宜，而這就能夠使不受拘束瑜伽教室主義不成其為不受拘束主義，起碼不是純粹的不受拘束主義。不受拘束主義墮入了一種品德兩難窘境。 或許應該調和不受拘束主義與守舊主義，正如調和不受拘束主義與社會主義一樣，既取它們各有之好，又棄它們各有之壞，從而超出不受拘束主義。可是，我們深知它們各自所堅持的價值之不成調和的沖突性。以為可以和諧地把各組價值融會進一種幻想的狀態中，這恰好是導致這個世界災難重重的一個緣由。我們不得不有所傾向，有所“優先”，正如羅爾斯所做的那樣：不受拘束優先于同等，權利優先于善（這種優先性排序恰是一種品德號令，或許感性建構號令）。可是，也只要不受拘束主義能夠堅持這兩組價值的均衡，不至于以不受拘束犧牲同等，以權利犧牲善。而其他“主義”皆會以后者犧牲前者。不受拘束主義的實踐已經證明了不受拘束能夠兼顧同等，而american當今的許多不受拘束主義者（尤其拉茲、加爾斯通、馬塞多、金姆利卡，等）在力圖證明：權利能夠兼顧善。這也許是一個新的轉折，標志著不受拘束主義者開始對本身進行品德反思并把尋求善納進本身的視野內，正如當年把同等納進本身的視野內一樣。 也許我們本來就不應該堅持不受拘束主義的純粹性和古典原始形態，不受拘束主義與同等主義的結合已經做出了典范，不受拘束主義者為什么就不克不及考慮一下傳統主義者或守舊主義者提出的問題？假如說這就是“中道”，那也無妨。可是，中國的不受拘束主義者們的所謂“中道”，不是反思的產物，而是妥協的產物；不是對本身的調整，而是對本身的放棄；或許說，把本身出賣給了守舊主義。擁護讀經運動是這些特征的順理成章的表現。 注釋： 1 這方面的討論可參閱《知識分子的立場–激進與守舊之間的動蕩》（時代文藝出書社，2000）一書中的有關內容。 2 見哈耶克：《我為什么不是一個守舊主義者？》，載哈耶克：《不受拘束次序道理》（下），三聯書店，1997，第187－206頁。 3 但凡網絡文章，均在引文后注明作者和標題。 4 哈耶克：《不受拘束次序道理》（下），第194，200頁。 5 劉軍寧：《守舊主義》，中國社會學出書社，1998，第195頁。 6 艾愷：《世界范圍內的反現代化思潮》，貴州國民出書社，1991，第209頁。 7、8 蔣慶：“柏克是守舊主義的柏克而非不受拘束主義的柏克”，《原道》第六輯（1999），年夜象出書社。 9 弗里德曼：《資本主義與不受拘束》， 商務印書館，1999，第9頁 脫稿于04年10月4日
發佈留言